Infantizid und der Kreis der Menschheit

Die moralische Rechtfertigung „nachgeburtlicher Abtreibung“ — die Tötung kleiner Kinder — wird immer wieder diskutiert. In der utilitaristischen Philosophe eines Peter Singer gehört sie quasi zum Kanon dazu, vor einiger Zeit haben Giubilini und Minerva die Debatte wieder angefacht. Es klingt widerlich; aber was ist mir ihren Argumenten? Ich habe dazu ein interessantes Zitat von Ramesh Ponnuru gefunden:

Was aber wohl das Schrecklichste an dieses Apologien des Kindermords ist, ist, das sie nicht ganz Unrecht haben. Sie haben unrecht in bezug auf die Rechtfertigbarkeit des Infantizids; aber sie haben recht, dass, wenn Abtreibung gerechtfertigt ist, dann auch Infantizid. Menschen, die das erste Mal von Peter Singers Ansichten hören, sind geneigt zu antworten, er sei einfach verrückt. Aber wenn die Philosophen des Infantizids wahnsinnig sind, dann nur in Chesterton’schen Sinne: Sie sind keine Menschen, die ihren Verstand verloren haben, sondern Menschen, die alles verloren haben außer ihrem Verstand. (Im Englischen ein Wortspiel: „They are not people who lost their reason, but people who have lost everything but their reason.“) Sie argumentieren fehlerlos von äußerst fehlerhaften Prämissen, die sie mit vielen Menschen teilen, die es vermeiden, Kindstötungen zu unterstützen, indem sie mangelhaft von diesen Prämissen argumentieren.

Singer und die anderen haben einfach die Prämissen hinter der Abtreibung angenommen und danach getrachtet, sie konsistent anzuwenden. Die Ideen, dass es ein moralisches Recht gebe, eine Abtreibung durchzuführen, und dass es ein gesetzliches Recht dazu geben sollte, basieren auf der Annahme, dass einige Menschen kein Recht haben, nicht getötet zu werden. Versucht man, Kriterien zu finden, die den Entzug des Schutzes von Menschen in der embryonalen und fötalen Entwicklungsstufe vernünftig erklären, stellt sich unvermeidlich heraus, dass diese Kriterien den Entzug des Schutzes von zumindest einigen Menschen in späteren Entwicklungsstufen auch rechtfertigen.

Darauf erfolgt die unvermeidliche Antwort: Irgendwo muss man eben einmal eine Grenze ziehen. Aber nein, muss man nicht. Man muss keine Grenze ziehen, die Menschen mit Rechten und Persönlichkeit von denen ohne trennt. Man kann stattdessen einen Kreis um die ganze Klasse der Menschen ziehen, und sagen, dass keiner darin willentlich getötet werden soll, wenn er friedlich handelt.

Zum Durchdenken 16

Heute bin ich auf diesen Satz des großen Ökonomen Frank H. Knight gestoßen, der angesichts der kommenden Wahlen bedenkenswert ist:

The probability of the people in power being individuals who would dislike the possession and exercise of power is on a level with the probability that an extremely tender-hearted person would get the job of whipping master in a slave plantation.

— Frank H. Knight

Ich würde das so übersetzen:

Die Wahrscheinlichkeit, dass die machthabenden Personen Menschen sind, denen der Besitz und die Ausübung von Macht zuwider sind, ist etwa gleich hoch wie die Wahrscheinlichkeit, dass ein besonders weichherziger Mensch den Beruf eines Sklaventreibers auf einer Plantage erhält.

Knight war deswegen trotz seiner tiefen Skepsis gegenüber der Marktwirtschaft ein Kritiker von staatlichen Machtanballungen. Zu überspitzt formuliert? Zu pessimistisch? Das muss ich selbst erst durchdenken.

Zum Durchdenken 15

Die meisten Europäer können die europäischen Werte nicht benennen, sie haben Angst davor. Sie sagen Demokratie, Rechte, Freiheit. Aber das sind keine Werte. Es sind nur Methoden, um Werte zu realisieren. […] Ein Wert ist eine Definition, wie man sein sollte. Wir sollten darüber diskutierten, was das Richtige ist.

— Der britische Philosoph Philipp Blond in einem Interview in der „Presse“

Kleiner Linktip zu Renée Schroeder

Die Biochemikerin Renée Schroeder wurde 2012 als Wissenschafterin des Jahres in Österreich ausgezeichnet, erhielt den Sandoz Forschungspreis, den Eduard-Buchner-Preis, den Wittgensteinpreis, leitet am Wiener Max-F.-Perutz-Labor das Department für Biochemie, ist Mitglied des Rates für Forschung und Technik. Eine offenbar gut vernetzte und fachlich sehr geschätzte Person. Außerhalb ihres Fachgebiets ist sie ebenfalls schon aufgefallen. Als sie ihre Position in der Akademie der Wissenschaften nicht durchsetzen konnte, trat sie unter medialem Getöse aus und warf der Institution vor, von Mitgliedern des ÖCV dominiert zu sein – eine Behauptung, die derart abseits der Realität ist, daß sie nur in böswilliger Absicht getroffen worden sein kann. Wobei das ja nur ein Vorwurf sein kann, wenn sie davon ausgeht, daß viele Mitglieder der Akademie ihr eigentlich nicht angehören sollten.

Diese Angst vor katholischen Farbstudenten hängt aber wohl eher mit ihrer allgemeinen Aversion vor der organisierten Religion zusammen, der sie eigene religiöse Impulse entgegenstellt, die sie selbst aber nicht so nennen mag. Ob dieses Phänomen auf adoleszenten Widerstand, eine traumatische Erfahrung oder Einfügung in entsprechende Peer Groups entstanden ist, werden wir nie erfahren. Immer wieder schillert aber durch, daß sie in dieser Frage kein eigenständiger Denker ist, wie auf dem Blog „Zeitfragen“ von Benedikt Michal ganz kurz aufgegriffen wird. Um es klar zu sagen: Nicht ihr Atheismus wird von mir kritisiert, sondern die Seichtheit der Argumentation, die sich in simplen Schwarz-Weiß-Bildern, unreflektierten Vorurteilen, der Bekämpfung von Strohmännern und fehlerhaften Denkfiguren ergeht.

Alles weitere bei den „Zeitfragen“.

P.S. Wunderbar folgende Antwort Michals im Kommentarbereich, die zwar mit Schroeder nicht direkt zusammenhängt, aber zum Nachdenken anregt:

Und vergessen Sie nicht: Jedes „Ich weiß“ müsste eigentlich „Ich glaube, ich weiß“ heißen, denn der Glaube ist ein fundamentaleres Wissen (ein Warum- bzw. ein Was-Wissen) als ein Wie-Wissen (z.B. der Naturwissenschaft).

Idealismus oder angewandte Gedankenlosigkeit

Hannah Arendts Satz von der Banalität des Bösen wird gerne zitiert, und gerne kritisiert, so zuletzt im März diesen Jahres von Doron Rabinovici in der „Presse“.

Roger Berkowitz argumentiert in der „New York Times“, daß Hannah Arendts These zwar viel kommentiert, aber kaum ausführlich gelesen worden ist:

Vielleicht wurde Arendt deswegen so gründlich mißverstanden, weil ihr Denken sowohl provokant als auch anspruchsoll ist. Ihr Segen und ihr Fluch war die Fähigkeit für zitierbare Aphorismen die, wie Nietzsches, ganze Bücher benötigen, um ihre unkonventionelle Bedeutung zu enthüllen. [Übersetzung d.A.]

Berkowitz versucht es trotzdem, in seinem kurzen Essay Arendts Gedanken zum Eichmann-Prozeß einerseits auszubreiten und andererseits zu verdichten. Arendt bezeichnet Eichmann ja als „Idealisten“, und dieses Wort hat für sie eine negative Konnotation: Jemand, der sein eigenes Gewissen opfert, wenn es der Idee widerspricht, der er sich verschrieben hat. Kein willenloser Befehlsempfänger, aber ein Mensch bewußt niedriger Reflexionstiefe.

In diesem Text von Roger Berkowitz, der Leiter des Hannah Arendt Centers am Bard College ist, reflektiert er anläßlich des Hanna-Arendt-Filmes von Margaretha von Trotta und der folgenden Diskussion ebenfalls darüber, was die Gedankenlosigkeit im organisierten Bösen ausmacht:

An der Wurzel der modernen Gedankenlosigkeit ist das, was Arendt den Bruch mit der Tradition nennt, der in der modernen Zeit erfolgt. Durch die Geschichte haben Menschen Unrecht getan, sogar großes Unrecht. Aber sie haben irgendwann das Unrechtssein dieses Unrechts als Verstoß gegen religiöse, überlieferte oder gewohnheitsmäßige Regeln erkannt. Diese Regeln bestanden als Regeln, auch in ihrem Bruch. Der Unterschied zwischen der modernen Zeit und dem Totalitarismus ist, daß die alten Regeln nicht länger für gut gehalten werden. Eichmann und tausende wie er in Deutschland und der Sowjetunion waren fähig, bürokrätischen Völkermord für rechtmäßig und richtig zu halten. Sie konnten dies nur tun, indem sie ihr moralischen Empfinden zugunsten der gängigen Meinung ihrer Umgebung zurücklassen. Das ist es, was Arendt mit Gedankenlosigkeit meint.

Viel habe ich schon zitiert, aber mehr als Anregung, sich die Argumentation Berkowitz’ selbst durchzulesen oder — noch besser — zu Arendts „Eichmann in Jerusalen“ und „Über das Böse“ zu greifen.

Lumen-Fidei-Lesen — Teil 1

Eine wunderbare Verschränkung: Die erste Enzyklika, die von Papst Franziskus unterschrieben worden ist, stellt gleichzeitig den Schlußpunkt der Enzykliken-Trilogie dar, die Papst Benedikt XVI. mit „Spe salvi“ („auf Hoffnung hin gerettet“) und „Caritas in veritate“ („Liebe in Wahrheit“) begonnen hat. Denn „Glaube, Hoffnung und Liebe bilden in wunderbarer Verflechtung die Dynamik des christlichen Lebens auf die volle Gemeinschaft mit Gott hin“, wie es in der neuen Enzyklika heißt.

„Lumen Fidei“, das Licht des Glaubens ist der Titel, und doch führt der Text gleich in die Dunkelheit, in der sich viele Menschen begeben haben:

Mit dem Aufkommen der Neuzeit meinte man, ein solches Licht sei für die antiken Gesellschaften ausreichend gewesen, für die neuen Zeiten, den erwachsen gewordenen Menschen, der stolz ist auf seine Vernunft und die Zukunft auf neue Weise erforschen möchte, sei es jedoch nutzlos. In diesem Sinn erschien der Glaube als ein trügerisches Licht, das den Menschen hinderte, sich wagemutig auf die Ebene des Wissens zu begeben. Der junge Nietzsche forderte seine Schwester Elisabeth auf zu wagen, „in der Unsicherheit des selbständigen Gehens“ „neue Wege“ zu beschreiten. Und er fügte hinzu: „Hier scheiden sich nun die Wege der Menschheit; willst du Seelenruhe und Glück erstreben, nun so glaube, willst du ein Jünger der Wahrheit sein, so forsche“.

Doch dieses Programm ist gescheitert:

Nach und nach hat sich jedoch gezeigt, dass das Licht der eigenständigen Vernunft nicht imstande ist, genügend Klarheit über die Zukunft zu vermitteln; sie verbleibt schließlich in ihrem Dunkel und lässt den Menschen in der Angst vor dem Unbekannten zurück. Und so hat der Mensch auf die Suche nach einem großen Licht, nach einer großen Wahrheit verzichtet, um sich mit kleinen Lichtern zu begnügen, die den kurzen Augenblick erhellen, doch unfähig sind, den Weg zu eröffnen. Wenn das Licht fehlt, wird alles verworren, und es ist unmöglich, das Gute vom Bösen, den Weg, der zum Ziel führt von dem zu unterscheiden, der uns richtungslos immer wieder im Kreis gehen lässt.

Aber was ist eigentlich der Glaube, dessen Licht wieder verbreitet werden soll? Und in welchem Verhältnis steht er zur Vernunft, die seit der Zeit der sogenannten Aufklärung von manchen in schroffem Gegensatz zum Glauben gesehen wird? Die ersten beiden Kapitel beschäftigen sich mit dieser Frage von verschiedenen Seiten her.

Abrahams Hören und Vertrauen auf Gott wird als Urbild des Glaubens. die Geschichte des Auszugs des Volkes Israel aus Ägypten als Entfaltung dieses Glaubens dargestellt. Dabei wird darauf hingewiesen, daß im Hebräischen das gleiche Wort „für die Treue Gottes als auch für den Glauben des Menschen“ steht, ein Doppelsinn, der im Griechischen und Lateinischen trotz anderer Wortetymologie bewahrt wurde.

Die Geschichte des Alten Bundes weist eine Parallele zur Modernen auf, in dem immer wieder davon berichtet wird, wie Menschen ihre Orientierung auf Gott hin verloren haben und sich im „Labyrinth“ des Götzendienstes verirren, einens Götzendienstes, der immer Polytheismus ist, und immer Selbsterhöhung:

Anstelle des Glaubens an Gott zieht man vor, den Götzen anzubeten, dem man ins Gesicht blicken kann, dessen Herkunft bekannt ist, weil er von uns gemacht ist. … So begreifen wir, dass der Götze ein Vorwand ist, sich selbst ins Zentrum der Wirklichkeit zu setzen, in der Anbetung des Werkes der eigenen Hände. Wenn der Mensch die
Grundorientierung verloren hat, die seinem Leben Einheit verleiht, verliert er sich in der Vielfalt seiner Wünsche; indem er sich weigert, auf die Zeit der Verheißung zu warten, zerfällt er in die tausend Augenblicke seiner Geschichte.

Im Tod und der Auferstehung Jesu Christi zeigt sich nun die Verlässlichkeit der Liebe Gottes, einer Liebe, die einen transformativen Glauben fordert. Ein Schlüsselsatz findet sich in Abschnitt 18:

Glauben ist Christus nicht nur der, an den wir glauben, die größte Offenbarung der Liebe Gottes, sondern auch der, mit dem wir uns verbinden, um glauben zu können. Der Glaube blickt nicht nur auf Jesus, sondern er blickt vom Gesichtspunkt Jesu aus, sieht mit seinen Augen: Er ist eine Teilhabe an seiner Sichtweise.

Abschnitt 22 argumentiert dann, warum man sich das eben nicht „allein mit dem Herrgott ausmachen“ kann, sondern warum der Glauben eine „notwendig kirchliche Gestalt“ hat. Aus der Notwendigkeit des Verkündigens und Hörens, aus der Gemeinschaft im Leib und im Empfang des Leibes Christi, aus dem Dienst aneinander und füreinander.

Das zweite Kapitel beschäftigt sich mit der Spannung von Glaube, Vernunft, Wahrheit – genug Stoff für einen späteren Blogeintrag.

Der Mensch – ein seltsames Wesen

“The simplest truth about man is that he is a very strange being; almost in the sense of being a stranger on the earth. In all sobriety, he has much more of the external appearance of one bringing alien habits from another land than of a mere growth of this one. He has an unfair advantage and an unfair disadvantage. He cannot sleep in his own skin; he cannot trust his own instincts. He is at once a creator moving miraculous hands and fingers and a kind of cripple. He is wrapped in artificial bandages called clothes; he is propped on artificial crutches called furniture. His mind has the same doubtful liberties and the same wild limitations. Alone among the animals, he is shaken with the beautiful madness called laughter; as if he had caught sight of some secret in the very shape of the universe hidden from the universe itself. Alone among the animals he feels the need of averting his thought from the root realities of his own bodily being; of hiding them as in the presence of some higher possibility which creates the mystery of shame.”
― G.K. Chesterton, The Everlasting Man

Deutsche Übersetzung:

Die einfachste Wahrheit über den Menschen ist, daß er ein sehr seltsames Wesen ist; fast in dem Sinne, daß er ein Fremder auf der Erde ist. In aller Nüchternheit hat er viel mehr vom äußeren Erscheinen jemandes an sich, der ausländische Bräuche aus einem anderen Land mitbringt als jemandes, der bloß in diesem aufgewachsen sei. Er hat einen unfairen Vorteil und einen unfairen Nachteil. Er kann nicht in seiner eigenen Haut schlafen; er kann seinen Instinkten nicht vertrauen. Er ist gleichzeitig ein Schöpfer, der auf wunderbare Weise Hände und Finger bewegt, und eine Art Krüppel. Er ist in künstliche Binden gewickelt, Kleider genannt; er ist auf künstlichen Krücken aufgestützt, Möbel genannt. Sein Verstand hat die gleichen zweifelhaften Freiheiten und die selben wilden Begrenzungen. Alleine unter den Tieren, wird er von der wunderbaren Verrücktheit geschüttelt, Lachen genannt; so, als hätte er irgendein Geheimnis genau in der Form des Universums, versteckt vom Universum selbst, erblickt. Allein unter den Tieren fühlt er die Notwendigkeit, seine Gedanken von den grundlegen Realitäten seines eigenen körperlichen Seins abzuwenden; sie zu verstecken wie in der Gegenwart einer höheren Möglichkeit, die das Geheimnis der Scham erzeugt.

Diese Passage steht in Zusammenhang mit einer Diskussion, ob denn der Mensch abseits der Biologie sinnvoll einfach als ein Tier beschrieben werden könne. Gilbert Keith Chestersons Antwort ist bis heute interessant.

Das ganze Buch über den „unsterblichen Menschen“ – eine Spurensuche Chestertons über die sprituelle Heimat des Menschen – gibt es hier in einer deutschen Übersetzung im Verlag Nova&Vetera, die um einige Texte Chestertons ergänzt wurde und sicher besser ist als meine eigene, die ich obenstehend verbrochen habe.

Zum Durchdenken 14

„Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos gigantum umeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudine gigantea“
Joannis Salisberiensis (*~1115, †1176)

„Es sagte Bernhard von Chartres, daß wir sozusagen Zwerge seien, die auf Schultern von Riesen sitzen, damit wir mehr als diese und Entfernteres sehen könnten, jedenfalls nicht durch die Schärfe unseres eigenen Blicks, oder eine Besonderheit des Körpers, sondern weil wir durch die Größe der Riesen bewegt und emporgehoben werden.“
— Johannes von Salisbury (*~1115, †1176)

„If I have seen further it is by standing on the shoulders of Giants.“
— Isaac Newton (*1642, †1727)

„Wenn ich weiter gesehen habe, dann, weil ich auf den Schultern von Riesen gestanden bin.“
— Isaac Newton (*1642, †1727)

„[E]in Riese ruft dem anderen durch die öden Zwischenräume der Zeiten zu, und ungestört durch mutwilliges lärmendes Gezwerge, welches unter ihnen wegkriecht, setzt sich das hohe Geistergespräch fort.“
— Friedrich Nietzsche (*1844, †1900)

Bernhard von Chartres, der sich selbst als bescheidener Zwerg auf Schultern von Riesen sieht, oder Friedrich Nietzsche, der sich frank selbst zur Geistesgröße erklärt – meine Sympathie ist klar, doch die Spannung bleibt.

Pflicht zur Notwehr?

Kann es eine Pflicht zur Notwehr geben? An dieser Frage kiefelt
Josef Bordat seit einer Diskussion über Notwehr im Katechismus der Katholischen Kirche, die auf Elsas Nacht(b)revier lebhaft geführt wird, und auch einen Folgetext über das fünfte Gebot und die Soldaten von Olaf Tannenberg nach sich gezogen hat.

Ausgangspunkt ist KKK 2321, ein Kurztext, der KKK 2263 bis 2267 zusammenfaßt:

2321 Das Verbot des Mordes hebt nicht das Recht auf einen ungerechten Angreifer unschädlich zu machen. Die Notwehr ist für solche die für das Leben anderer oder für das Gemeinwohl verantwortlich sind, eine schwerwiegende Pflicht.

Im Kompendium des Katechismus heißt es dazu als Zusammenfassung der angeführten Absätze in Textziffer 467:

Weil es bei der Notwehr um die Entscheidung zur Selbstverteidigung und um die Geltendmachung des Lebensrechtes seiner selbst oder anderer und nicht um die Entscheidung zur Tötung geht. Die Notwehr kann für den, der für das Leben anderer verantwortlich ist, sogar eine schwerwiegende Verpflichtung sein. Die eingesetzte Gewalt darf jedoch das notwendige Maß nicht überschreiten.

In der eingangs zitierten Diskussion wird die Frage der Pflicht zur Notwehr teilweise auf Amtsträger eingeschränkt. Doch sie geht viel weiter und darf nicht bloß in den Kategorien heimischen Rechts gedacht werden. Dort würde die Notwehr für andere auch nicht als Notwehr, sondern als Nothilfe abgehandelt.

Ein Beispiel: In der Familie sind die Eltern für das Leben der ihnen anvertrauten Kinder verantwortlich; sie haben die Pflicht, einen Angriff auf wesentliche Güter — Leben, Unversehrtheit etc. — ihrer Kinder mit den dafür notwendigen Mitteln abzuwehren.

Moralisch ist dabei keine objektive ex-post-Betrachtung, sondern eine subjektive ex-ante-Betrachtung unter Zugrundelegung der Alltagserfahrung und notwendigen Sorgfalt als Maßstab anzulegen, weil dem Handelnden diese ex-post-Betrachtung im Entscheidungszeitpunkt nicht zur Verfügung steht.

Das von Josef Bordat angeführte „Tatort“-Beispiel – „es war ja nur eine Spielzeugpistole“ – eignet sich da nur teilweise, weil im Fernsehen ja hauptsächlich die rechtliche Komponente mit klar verteilten Sympathien abgehandelt wird, und meist auch keine Nothilfe, sondern eine Notwehr vorliegt. Aber spinnen wir vielleicht dieses Beispiel: Eine Mutter sieht, wie eines ihrer Kinder offensichtlich von einer anderen Person physisch bedroht wird. Pflicht zur Notwehr? Selbstverständlich: Wenn ich sehe, daß eine mir anvertraute Person durch Verletzung eines wesentlichen Gutes Schaden zu nehmen droht, so wäre eine unterlassene Hilfe eine grobe Pflichtverletzung. Jetzt kann sich ex-post herausstellen, daß die Situation eine andere war, aber die Entscheidung ist nach einer den Umständen entsprechend so sorgfältig wie möglichen Abwägung auf Grund der mir tatsächlich zur Verfügung stehenden Informationen zu fällen.

Eine Pflicht zur Notwehr kann einen auch selbst treffen. Z.B., wenn mir Anvertrauten ein besonderer Schaden aus der Verletzung meiner wesentlichen, schutzwürdigen Güter entstehen würde.

Der oft diskutierte Fall in extremis ist, wenn das einzige Mittel, um eine schwerwiegende Gefahr Schutzbefohlener abzuwenden, in einer Handlung liegt, die den Tod des Angreifers nach sich zieht. Kann es dann eine Pflicht zur Tötung eines anderen geben? In diesen eng abgegrenzten Fällen – Ja. Man würde sonst die Anvertrauten, womöglich selbst Hilflosen um ihren Schutz betrügen, wenn man ihnen nicht entsprechend zu Hilfe kommt. Übrigens eine Haltung, die man auch in einigen Hilferufen der Psalmen wiederfinden kann.

Das Ziel der Handlung ist nicht die Tötung des Angreifers, sondern die Abwehr der schwerwiegenden Gefahr. Die Tötung wird nur als notwendige Wirkung der Gefahrenabwehr in Kauf genommen, nicht aber beabsichtigt. Sie ist Ausfluß des allgemeinen Rechts auf verhältnismäßige Gefahrenabwehr. In einer konsequentialistischen Ethik macht das keinen Unterschied, in der christlichen Ethik sehr wohl. Nebenbei sind konsequentialistische Ethikmodelle nicht praxistauglich, da die Konsequenzen im Entscheidungsmoment oft nicht in der notwendigen Klarheit bekannt sind.

„Was weißt denn du von unnützen Bäumen?“

In seinem Lexikon der Philosophie hat der Schriftsteller, Journalist und Philosoph Fritz Mauthner den Utilitarismus mit einer Parabel des Tschuang-tse (Zhuangzi, Dschuang Dsi) abgefertigt.

Diese Geschichte vom alten Eichbaum lautet in der Übersetzung von Richard Wilhelm so:

Der Zimmermann Stein wanderte nach Tsi. Als er nach Kü Yüan kam, sah er einen Eichbaum am Erdaltar, so groß, daß sein Stamm einen Ochsen verdecken konnte; er maß hundert Fuß im Umfang und war fast so hoch wie ein Berg. In einer Höhe von zehn Klafter erst verzweigte er sich in etwa zehn Äste, deren jeder ausgehöhlt ein Boot gegeben hätte. Er galt als eine Sehenswürdigkeit in der ganzen Gegend. Der Meister Zimmermann sah sich nicht nach ihm um, sondern ging seines Weges weiter, ohne innezuhalten. Sein Geselle aber sah sich satt an ihm; dann lief er zu Meister Stein und sprach: „Seit ich die Axt in die Hand genommen, um Euch nachzufolgen, Meister, habe ich noch nie ein so schönes Holz erblickt. Ihr aber fandet es nicht der Mühe wert, es anzusehen, sondern gingt weiter, ohne innezuhalten: weshalb?“

Jener sprach: „Genug! Rede nicht davon! Es ist ein unnützer Baum. Wolltest du ein Schiff daraus machen, es würde untergehen; wolltest du einen Sarg daraus machen, er würde bald verfaulen; wolltest du Geräte daraus machen, sie würden bald zerbrechen; wolltest du Türen daraus machen, sie würden schwitzen; wolltest du Pfeiler daraus machen, sie würden wurmstichig werden. Aus dem Baum läßt sich nichts machen; man kann ihn zu nichts gebrauchen: darum hat er es auf ein so hohes Alter bringen können.“

Der Zimmermann Stein kehrte ein. Da erschien ihm der Eichbaum am Erdaltar im Traum und sprach: „Mit was für Bäumen möchtest du mich denn vergleichen? Willst du mich vergleichen mit euren Kulturbäumen wie Weißdorn, Birnen, Orangen, Apfelsinen, und was sonst noch Obst und Beeren trägt? Sie bringen kaum ihre Früchte zur Reife, so mißhandelt und schändet man sie. Die Äste werden abgebrochen, die Zweige werden geschlitzt. So bringen sie durch ihre Gaben ihr eigenes Leben in Gefahr und vollenden nicht ihrer Jahre Zahl, sondern gehen auf halbem Wege zugrunde, indem sie sich selbst von der Welt solch schlechte Behandlung zuziehen. So geht es überall zu. Darum habe ich mir schon lange Mühe gegeben, ganz nutzlos zu werden. Sterblicher! Und nun habe ich es so weit gebracht, daß mir das vom größten Nutzen ist. Nimm an, ich wäre zu irgend etwas nütze, hätte ich dann wohl diese Größe erreicht? Und außerdem, du und ich, wir sind beide gleichermaßen Geschöpfe. Wie sollte ein Geschöpf dazu kommen, das andere von oben her beurteilen zu wollen! Du, ein sterblicher, unnützer Mensch, was weißt denn du von unnützen Bäumen!“

Der Meister Stein wachte auf und suchte seinen Traum zu deuten.

Der Geselle sprach: „Wenn doch seine Absicht war, nutzlos zu sein, wie kam er dann dazu, als Baum beim Erdaltar zu dienen?“

Jener sprach: „Halte den Mund, rede kein Wort mehr darüber! Er wuchs absichtlich da, weil sonst die, die ihn nicht kannten, ihn mißhandelt hätten. Wäre er nicht Baum am Erdaltar, so wäre er wohl in Gefahr gekommen, abgehauen zu werden. Außerdem ist das, wozu er dient, von dem Nutzen all der andern Bäume verschieden, so daß es ganz verkehrt ist, auf ihn die (gewöhnlichen) Maßstäbe anwenden zu wollen!“

Diese Geschichte verspotte den Utilitarismus, den „Glauben, daß das Nützliche taugt“, mit „heiligem Lachen“, meint Mauthner. Nun würde sich ein heutiger Utilitarist wahrscheinlich dagegen wehren, daß der Nutzen des Utilitarismus mit Nützlichkeit gleichzusetzen sei. Trotzdem paßt der kurze Text; denn in ihr verweigert sich der Baum der utilitaristischen Maximierung des „größten Glücks der größten Zahl“, das Tschuang-tse wohl absurd erschienen wäre.