Zum Durchdenken 19

„Leute, die oft richtig gelegen sind, sind Leute, die oft ihre Meinung ändern.“
— Jeff Bezos

An dieser Aussage ist viel Wahres dran. Man muss bereit sein, zu lernen, offen dafür zu sein, dass neue Erkenntnisse die eigenen Annahmen ins Wanken bringen können. Es ist ja viel leichter, kognitive Dissonanzen durch Zurechtbiegen der Fakten zu bereinigen als durch Änderung der eigenen Meinung. Aber das letztere verspricht mehr Übereinstimmung mit der Wirklichkeit. Kurz gesagt: Jeder sollte ein wenig Popper beherzigen und sich bewusst werden, auf welch schlammigen Grund die eigenen Überzeugungen gebaut sind.

Bezos führte bei seinem Besuch bei 37signals diesen Gedanken anscheinend weiter:

Er hätte beobachtet, dass die klügsten Menschen ständig ihre Erkenntnisse revidieren, ein Problem noch einmal wälzen, von dem sie dachten, sie hätten es schon gelöst. Sie seien für neue Standpunkte offen, neue Informationen, neue Ideen, Widersprüche und Herausforderungen ihrer eigenen Denkart gegenüber.

Wie es John Maynard Keynes gemäß einer apokryphen Anekdote gesagt haben soll:

„Wenn sich meine Informationen wandeln, ändere ich meine Schlüsse. Was würden sie tun, Sir?“

Man mag von Amazon halten, was man will: Sein Gründer Jeff Bezos ist zweifellos ein erfolgreicher Unternehmer, der nicht nur den Weltmarktführer im Internet-Versandhandel aufgebaut hat, sondern auch vom E-Reader bis zur Auslagerung von Server-Infrastruktur, vom Musikdienst bis zum Betrieb von Handelsplattformen für andere Unternehmen (z.B. Marks & Spencer), vom eigenen Handy bis zum „Mechanical Turk“ eine breite Palette an Märkten bearbeitet. Man kann ihm nicht absprechen, dass er in seiner Kernkompetenz diese Flexiblität an den Tag gelegt hätte.

Allerdings gibt es auch Grenzen der Änderung der eigenen A-Priori-Annahmen. Ohne Rahmen, in den wir Erkenntnisse einordnen können, wäre ja alles nur sinnloses Gerausche. Und dieser Rahmen, zu dem auch unsere fundamentale Weltanschauung gehört, lässt sich nicht so einfach aus den Angeln heben.

(via Daring Fireball)

Alles ein Privileg? Dann Sozialismus.

Langjährige Beobachtung der öffentlichen Diskussionen in Österreich und anderen Ländern hat mich gelehrt, dass die große Debatte zwar überall gleich unehrlich geführt wird; sich aber anderswo leichter Stimmen finden lassen, welche die eigentlichen Argumente hinter einer Position klar formulieren.

So hat der Anglist Fredrik deBoer ein Schlüsselargument für Sozialismus auf den Punkt gebracht:

Gerade die Idee, jemand bekomme, was er verdient habe — die Idee, dass einige Menschen gerechtfertigte Erfolge erbracht haben, die wir begrüßen sollen weil sie einen „Verdienst“ aufzeigen, was immer das ist, unterschieden von ihren Privilegien, ist, was vergehen muss. Es gibt keinen Platz, wo das Privileg endet und gerechtfertigter Erfolg beginnt. Stattdessen ist die Welt von so multivariater Komplexität, dass wir nie wissen werden, wessen Erfolge verdient sind und wessen nicht. Stattdessen sollten wir die Torheit erkennen, materielle Sicherheit und Komfort mit unserer fehlerhaften Wahrnehmung des Wertes anderer Menschen zu verknüpfen, und stattdessen [3. Wortwiederholung! Bei einem Anglisten!] ein wirtschaftliches System einführen, das auf dem absoluten Recht aller Menschen auf Nahrung, Unterkunft, Kleidung, Gesundheitsversorgung und Bildung beruht.

Weil jeder Mensch das Produkt seiner Gene und seiner Umwelt sei, habe niemand das verdient, was er positiv erreicht habe. Daher sollten sicherheitshalber alle das Gleiche erhalten — aus Erfahrung wissen wir: gleich wenig. Denn jeder verdiene bestimmte Güter einfach deswegen, weil er ein Mensch sei — obwohl auch das im strikten Sinn der „privileges“-Diskussion ja ebenfalls ein „unverdientes Privileg“ ist. Jedenfalls sei jede weitere besondere Leistung von einem Ergebnis ungerechtfertigter Privilegien nicht zu unterscheiden.

Der Ökonom Adam Ozimek kontert deBoers Schlussfolgerung: Das wir auch ein Produkt von Vererbung und Umwelt seien, treffe ja nicht nur auf die wirtschafliche Sphäre zu, sondern auch darauf, ob „wir spenden, viel Freiwilligenarbeit leisten, oder ein guter Vater und Ehemann sind, oder ehrlich sind, oder nett, etc.“

Sollten wir aufhören, Ehrlichkeit zu preisen, weil, wie die Arbeitsethik jemandes der Medizin absolviert hat, wir nicht präzise unterscheiden können, wenn Ehrlichkeit nur ein Ergebnis der Erziehung ist?

Der Sozialwissenschafter weiß: Wir Menschen reagieren auf Anreize. Sinnvollerweise! Wenn Ehrlichkeit gelobt wird, positiv gesehen wird, so werden sich die Menschen etwas ehrlicher verhalten also sonst. Wenn — und hier geht deBoer völlig in die Irre — Menschen etwas von ihrer wirtschaftlichen Leistung haben, werden sie mehr davon erbringen. Die Nahrung, Unterkunft, Kleidung, Gesundheitsversorung und Bildung, die deBoer verteilen will, würden ohne diese Anreize wohl in deutlich geringerer Menge geschaffen, als er denkt.

Und eine Welt, die die Schaffung wirtschaftlicher Werte trotz der deutlich unterschiedlichen Neigungen der Menschheit belohnt, bedeutet, dass wir mehr ökonomischen Wert geschaffen haben und alle besser dastehen, einschließlich derer ohne solche Neigungen.

Selbst, wenn niemand selbst etwas dafür könnte, was er so alles geleistet hat, ist es in unser aller Interesse, dass es sich auszahlt, etwas zu leisten.

Selbstmord aus Selbstsucht?

Kann Selbstmord die Kulmination von Selbstsucht sein? Man denke an den Selbstmord in Wien, der ein Haus schwer beschädigte und durch glücklichen Zufall nur dem Täter das Leben kostete. Der junge Täter sei beschäftigungslos gewesen und hätte möglicherweise aus Liebeskummer gehandelt.

Wie ist es gerechtfertigt, nur deswegen, weil man nicht das bekommen hat, was man wollte, nicht nur sich selbst zu zerstören, sondern potientiell eine Zahl Dritter? Selbstzerstörung als Triumph der Selbstsucht?

In der Psychologie geht man heute in der Regel davon aus, dass Selbstmord Ausdruck einer psychischen Erkrankung ist. In Fällen wie Depression ist dem wohl ausdrücklich zuzustimmen, auch wenn man etwa in den Niederlanden nicht davor zurückschreckt, Behandlungskosten von Depressionspatienten durch deren „freiwillige“ Euthanasierung zu senken.

Doch es gibt auch Selbstmorde, bei denen der Täter selbst willentlich handelt, von Vorstellungen geleitet wird, die sein Handeln rechtfertigen sollen. Émile Durkheim hat in 1897 in seinem Buch „Le suicide“ versucht, Selbstmord soziologisch aufzuarbeiten. Dabei hat er die Einflüsse sozialer Integration und moralischer Vorstellungen auf Selbstmord systematisiert. Eine seiner Kategorien ist der egoistische Selbstmord, in dem ein Individuum keine Bindung an die Gesellschaft mehr verspürt, und daher einerseits keinen Halt mehr hat, andererseits auch keine Rücksicht mehr nimmt.

Dieser Typus wird in manchen liberalen Kreisen durchaus verherrlicht, die vom Grundrecht des Menschen auf Selbstmord reden und dies mit einer naiven individual-utilitaristischen Argumentation unterstützen. Jeder Mensch solle seinen persönlichen, subjektiven Nutzen maximieren; wenn er glaubt, dies durch seinen Selbstmord verwirklichen zu wollen, so sei das eben so. Keine Bindungen, keine Rücksicht mehr. Manche gehen so weit, Selbstmordprävention als ungerechtfertigen Eingriff in die Freiheit zu werten.

Doch schauen wir uns den Fall des 19jährigen an: Was wäre noch alles vor ihm gelegen? Welche Möglichkeiten hätten sich allein aus seiner Jugend noch ergeben? Welchen dauernden Verlust, welchen Schmerz hat er sich und anderen wegen vorübergehender Probleme zugemutet? Ich rede da auch von seinem Umfeld, Bekannten, Freunden, Familie.

Durkheim hat, bei allem, was an der Studie mittlerweile überholt ist, damit recht: Ein belastbares Netzwerk von Familien und Freunden, auf die man sich verlassen kann, ein moralischer Kompass, der den Wert des Lebens anzeigt, reduzieren die Gefahr einer solchen Tat deutlich. Dazu gehört freilich auch, dass man die Signale des Betroffenen versteht. Man sollte es ernst nehmen, wenn jemand Selbstmordgedanken hegt, und ihm präventiv helfen, aus dieser Verfinsterung der Seele zu entkommen. Man rettet damit möglicherweise nicht nur ein Leben.

Infantizid und der Kreis der Menschheit

Die moralische Rechtfertigung „nachgeburtlicher Abtreibung“ — die Tötung kleiner Kinder — wird immer wieder diskutiert. In der utilitaristischen Philosophe eines Peter Singer gehört sie quasi zum Kanon dazu, vor einiger Zeit haben Giubilini und Minerva die Debatte wieder angefacht. Es klingt widerlich; aber was ist mir ihren Argumenten? Ich habe dazu ein interessantes Zitat von Ramesh Ponnuru gefunden:

Was aber wohl das Schrecklichste an dieses Apologien des Kindermords ist, ist, das sie nicht ganz Unrecht haben. Sie haben unrecht in bezug auf die Rechtfertigbarkeit des Infantizids; aber sie haben recht, dass, wenn Abtreibung gerechtfertigt ist, dann auch Infantizid. Menschen, die das erste Mal von Peter Singers Ansichten hören, sind geneigt zu antworten, er sei einfach verrückt. Aber wenn die Philosophen des Infantizids wahnsinnig sind, dann nur in Chesterton’schen Sinne: Sie sind keine Menschen, die ihren Verstand verloren haben, sondern Menschen, die alles verloren haben außer ihrem Verstand. (Im Englischen ein Wortspiel: „They are not people who lost their reason, but people who have lost everything but their reason.“) Sie argumentieren fehlerlos von äußerst fehlerhaften Prämissen, die sie mit vielen Menschen teilen, die es vermeiden, Kindstötungen zu unterstützen, indem sie mangelhaft von diesen Prämissen argumentieren.

Singer und die anderen haben einfach die Prämissen hinter der Abtreibung angenommen und danach getrachtet, sie konsistent anzuwenden. Die Ideen, dass es ein moralisches Recht gebe, eine Abtreibung durchzuführen, und dass es ein gesetzliches Recht dazu geben sollte, basieren auf der Annahme, dass einige Menschen kein Recht haben, nicht getötet zu werden. Versucht man, Kriterien zu finden, die den Entzug des Schutzes von Menschen in der embryonalen und fötalen Entwicklungsstufe vernünftig erklären, stellt sich unvermeidlich heraus, dass diese Kriterien den Entzug des Schutzes von zumindest einigen Menschen in späteren Entwicklungsstufen auch rechtfertigen.

Darauf erfolgt die unvermeidliche Antwort: Irgendwo muss man eben einmal eine Grenze ziehen. Aber nein, muss man nicht. Man muss keine Grenze ziehen, die Menschen mit Rechten und Persönlichkeit von denen ohne trennt. Man kann stattdessen einen Kreis um die ganze Klasse der Menschen ziehen, und sagen, dass keiner darin willentlich getötet werden soll, wenn er friedlich handelt.

Zum Durchdenken 16

Heute bin ich auf diesen Satz des großen Ökonomen Frank H. Knight gestoßen, der angesichts der kommenden Wahlen bedenkenswert ist:

The probability of the people in power being individuals who would dislike the possession and exercise of power is on a level with the probability that an extremely tender-hearted person would get the job of whipping master in a slave plantation.

— Frank H. Knight

Ich würde das so übersetzen:

Die Wahrscheinlichkeit, dass die machthabenden Personen Menschen sind, denen der Besitz und die Ausübung von Macht zuwider sind, ist etwa gleich hoch wie die Wahrscheinlichkeit, dass ein besonders weichherziger Mensch den Beruf eines Sklaventreibers auf einer Plantage erhält.

Knight war deswegen trotz seiner tiefen Skepsis gegenüber der Marktwirtschaft ein Kritiker von staatlichen Machtanballungen. Zu überspitzt formuliert? Zu pessimistisch? Das muss ich selbst erst durchdenken.

Zum Durchdenken 15

Die meisten Europäer können die europäischen Werte nicht benennen, sie haben Angst davor. Sie sagen Demokratie, Rechte, Freiheit. Aber das sind keine Werte. Es sind nur Methoden, um Werte zu realisieren. […] Ein Wert ist eine Definition, wie man sein sollte. Wir sollten darüber diskutierten, was das Richtige ist.

— Der britische Philosoph Philipp Blond in einem Interview in der „Presse“

Kleiner Linktip zu Renée Schroeder

Die Biochemikerin Renée Schroeder wurde 2012 als Wissenschafterin des Jahres in Österreich ausgezeichnet, erhielt den Sandoz Forschungspreis, den Eduard-Buchner-Preis, den Wittgensteinpreis, leitet am Wiener Max-F.-Perutz-Labor das Department für Biochemie, ist Mitglied des Rates für Forschung und Technik. Eine offenbar gut vernetzte und fachlich sehr geschätzte Person. Außerhalb ihres Fachgebiets ist sie ebenfalls schon aufgefallen. Als sie ihre Position in der Akademie der Wissenschaften nicht durchsetzen konnte, trat sie unter medialem Getöse aus und warf der Institution vor, von Mitgliedern des ÖCV dominiert zu sein – eine Behauptung, die derart abseits der Realität ist, daß sie nur in böswilliger Absicht getroffen worden sein kann. Wobei das ja nur ein Vorwurf sein kann, wenn sie davon ausgeht, daß viele Mitglieder der Akademie ihr eigentlich nicht angehören sollten.

Diese Angst vor katholischen Farbstudenten hängt aber wohl eher mit ihrer allgemeinen Aversion vor der organisierten Religion zusammen, der sie eigene religiöse Impulse entgegenstellt, die sie selbst aber nicht so nennen mag. Ob dieses Phänomen auf adoleszenten Widerstand, eine traumatische Erfahrung oder Einfügung in entsprechende Peer Groups entstanden ist, werden wir nie erfahren. Immer wieder schillert aber durch, daß sie in dieser Frage kein eigenständiger Denker ist, wie auf dem Blog „Zeitfragen“ von Benedikt Michal ganz kurz aufgegriffen wird. Um es klar zu sagen: Nicht ihr Atheismus wird von mir kritisiert, sondern die Seichtheit der Argumentation, die sich in simplen Schwarz-Weiß-Bildern, unreflektierten Vorurteilen, der Bekämpfung von Strohmännern und fehlerhaften Denkfiguren ergeht.

Alles weitere bei den „Zeitfragen“.

P.S. Wunderbar folgende Antwort Michals im Kommentarbereich, die zwar mit Schroeder nicht direkt zusammenhängt, aber zum Nachdenken anregt:

Und vergessen Sie nicht: Jedes „Ich weiß“ müsste eigentlich „Ich glaube, ich weiß“ heißen, denn der Glaube ist ein fundamentaleres Wissen (ein Warum- bzw. ein Was-Wissen) als ein Wie-Wissen (z.B. der Naturwissenschaft).

Idealismus oder angewandte Gedankenlosigkeit

Hannah Arendts Satz von der Banalität des Bösen wird gerne zitiert, und gerne kritisiert, so zuletzt im März diesen Jahres von Doron Rabinovici in der „Presse“.

Roger Berkowitz argumentiert in der „New York Times“, daß Hannah Arendts These zwar viel kommentiert, aber kaum ausführlich gelesen worden ist:

Vielleicht wurde Arendt deswegen so gründlich mißverstanden, weil ihr Denken sowohl provokant als auch anspruchsoll ist. Ihr Segen und ihr Fluch war die Fähigkeit für zitierbare Aphorismen die, wie Nietzsches, ganze Bücher benötigen, um ihre unkonventionelle Bedeutung zu enthüllen. [Übersetzung d.A.]

Berkowitz versucht es trotzdem, in seinem kurzen Essay Arendts Gedanken zum Eichmann-Prozeß einerseits auszubreiten und andererseits zu verdichten. Arendt bezeichnet Eichmann ja als „Idealisten“, und dieses Wort hat für sie eine negative Konnotation: Jemand, der sein eigenes Gewissen opfert, wenn es der Idee widerspricht, der er sich verschrieben hat. Kein willenloser Befehlsempfänger, aber ein Mensch bewußt niedriger Reflexionstiefe.

In diesem Text von Roger Berkowitz, der Leiter des Hannah Arendt Centers am Bard College ist, reflektiert er anläßlich des Hanna-Arendt-Filmes von Margaretha von Trotta und der folgenden Diskussion ebenfalls darüber, was die Gedankenlosigkeit im organisierten Bösen ausmacht:

An der Wurzel der modernen Gedankenlosigkeit ist das, was Arendt den Bruch mit der Tradition nennt, der in der modernen Zeit erfolgt. Durch die Geschichte haben Menschen Unrecht getan, sogar großes Unrecht. Aber sie haben irgendwann das Unrechtssein dieses Unrechts als Verstoß gegen religiöse, überlieferte oder gewohnheitsmäßige Regeln erkannt. Diese Regeln bestanden als Regeln, auch in ihrem Bruch. Der Unterschied zwischen der modernen Zeit und dem Totalitarismus ist, daß die alten Regeln nicht länger für gut gehalten werden. Eichmann und tausende wie er in Deutschland und der Sowjetunion waren fähig, bürokrätischen Völkermord für rechtmäßig und richtig zu halten. Sie konnten dies nur tun, indem sie ihr moralischen Empfinden zugunsten der gängigen Meinung ihrer Umgebung zurücklassen. Das ist es, was Arendt mit Gedankenlosigkeit meint.

Viel habe ich schon zitiert, aber mehr als Anregung, sich die Argumentation Berkowitz’ selbst durchzulesen oder — noch besser — zu Arendts „Eichmann in Jerusalen“ und „Über das Böse“ zu greifen.

Lumen-Fidei-Lesen — Teil 1

Eine wunderbare Verschränkung: Die erste Enzyklika, die von Papst Franziskus unterschrieben worden ist, stellt gleichzeitig den Schlußpunkt der Enzykliken-Trilogie dar, die Papst Benedikt XVI. mit „Spe salvi“ („auf Hoffnung hin gerettet“) und „Caritas in veritate“ („Liebe in Wahrheit“) begonnen hat. Denn „Glaube, Hoffnung und Liebe bilden in wunderbarer Verflechtung die Dynamik des christlichen Lebens auf die volle Gemeinschaft mit Gott hin“, wie es in der neuen Enzyklika heißt.

„Lumen Fidei“, das Licht des Glaubens ist der Titel, und doch führt der Text gleich in die Dunkelheit, in der sich viele Menschen begeben haben:

Mit dem Aufkommen der Neuzeit meinte man, ein solches Licht sei für die antiken Gesellschaften ausreichend gewesen, für die neuen Zeiten, den erwachsen gewordenen Menschen, der stolz ist auf seine Vernunft und die Zukunft auf neue Weise erforschen möchte, sei es jedoch nutzlos. In diesem Sinn erschien der Glaube als ein trügerisches Licht, das den Menschen hinderte, sich wagemutig auf die Ebene des Wissens zu begeben. Der junge Nietzsche forderte seine Schwester Elisabeth auf zu wagen, „in der Unsicherheit des selbständigen Gehens“ „neue Wege“ zu beschreiten. Und er fügte hinzu: „Hier scheiden sich nun die Wege der Menschheit; willst du Seelenruhe und Glück erstreben, nun so glaube, willst du ein Jünger der Wahrheit sein, so forsche“.

Doch dieses Programm ist gescheitert:

Nach und nach hat sich jedoch gezeigt, dass das Licht der eigenständigen Vernunft nicht imstande ist, genügend Klarheit über die Zukunft zu vermitteln; sie verbleibt schließlich in ihrem Dunkel und lässt den Menschen in der Angst vor dem Unbekannten zurück. Und so hat der Mensch auf die Suche nach einem großen Licht, nach einer großen Wahrheit verzichtet, um sich mit kleinen Lichtern zu begnügen, die den kurzen Augenblick erhellen, doch unfähig sind, den Weg zu eröffnen. Wenn das Licht fehlt, wird alles verworren, und es ist unmöglich, das Gute vom Bösen, den Weg, der zum Ziel führt von dem zu unterscheiden, der uns richtungslos immer wieder im Kreis gehen lässt.

Aber was ist eigentlich der Glaube, dessen Licht wieder verbreitet werden soll? Und in welchem Verhältnis steht er zur Vernunft, die seit der Zeit der sogenannten Aufklärung von manchen in schroffem Gegensatz zum Glauben gesehen wird? Die ersten beiden Kapitel beschäftigen sich mit dieser Frage von verschiedenen Seiten her.

Abrahams Hören und Vertrauen auf Gott wird als Urbild des Glaubens. die Geschichte des Auszugs des Volkes Israel aus Ägypten als Entfaltung dieses Glaubens dargestellt. Dabei wird darauf hingewiesen, daß im Hebräischen das gleiche Wort „für die Treue Gottes als auch für den Glauben des Menschen“ steht, ein Doppelsinn, der im Griechischen und Lateinischen trotz anderer Wortetymologie bewahrt wurde.

Die Geschichte des Alten Bundes weist eine Parallele zur Modernen auf, in dem immer wieder davon berichtet wird, wie Menschen ihre Orientierung auf Gott hin verloren haben und sich im „Labyrinth“ des Götzendienstes verirren, einens Götzendienstes, der immer Polytheismus ist, und immer Selbsterhöhung:

Anstelle des Glaubens an Gott zieht man vor, den Götzen anzubeten, dem man ins Gesicht blicken kann, dessen Herkunft bekannt ist, weil er von uns gemacht ist. … So begreifen wir, dass der Götze ein Vorwand ist, sich selbst ins Zentrum der Wirklichkeit zu setzen, in der Anbetung des Werkes der eigenen Hände. Wenn der Mensch die
Grundorientierung verloren hat, die seinem Leben Einheit verleiht, verliert er sich in der Vielfalt seiner Wünsche; indem er sich weigert, auf die Zeit der Verheißung zu warten, zerfällt er in die tausend Augenblicke seiner Geschichte.

Im Tod und der Auferstehung Jesu Christi zeigt sich nun die Verlässlichkeit der Liebe Gottes, einer Liebe, die einen transformativen Glauben fordert. Ein Schlüsselsatz findet sich in Abschnitt 18:

Glauben ist Christus nicht nur der, an den wir glauben, die größte Offenbarung der Liebe Gottes, sondern auch der, mit dem wir uns verbinden, um glauben zu können. Der Glaube blickt nicht nur auf Jesus, sondern er blickt vom Gesichtspunkt Jesu aus, sieht mit seinen Augen: Er ist eine Teilhabe an seiner Sichtweise.

Abschnitt 22 argumentiert dann, warum man sich das eben nicht „allein mit dem Herrgott ausmachen“ kann, sondern warum der Glauben eine „notwendig kirchliche Gestalt“ hat. Aus der Notwendigkeit des Verkündigens und Hörens, aus der Gemeinschaft im Leib und im Empfang des Leibes Christi, aus dem Dienst aneinander und füreinander.

Das zweite Kapitel beschäftigt sich mit der Spannung von Glaube, Vernunft, Wahrheit – genug Stoff für einen späteren Blogeintrag.

Der Mensch – ein seltsames Wesen

“The simplest truth about man is that he is a very strange being; almost in the sense of being a stranger on the earth. In all sobriety, he has much more of the external appearance of one bringing alien habits from another land than of a mere growth of this one. He has an unfair advantage and an unfair disadvantage. He cannot sleep in his own skin; he cannot trust his own instincts. He is at once a creator moving miraculous hands and fingers and a kind of cripple. He is wrapped in artificial bandages called clothes; he is propped on artificial crutches called furniture. His mind has the same doubtful liberties and the same wild limitations. Alone among the animals, he is shaken with the beautiful madness called laughter; as if he had caught sight of some secret in the very shape of the universe hidden from the universe itself. Alone among the animals he feels the need of averting his thought from the root realities of his own bodily being; of hiding them as in the presence of some higher possibility which creates the mystery of shame.”
― G.K. Chesterton, The Everlasting Man

Deutsche Übersetzung:

Die einfachste Wahrheit über den Menschen ist, daß er ein sehr seltsames Wesen ist; fast in dem Sinne, daß er ein Fremder auf der Erde ist. In aller Nüchternheit hat er viel mehr vom äußeren Erscheinen jemandes an sich, der ausländische Bräuche aus einem anderen Land mitbringt als jemandes, der bloß in diesem aufgewachsen sei. Er hat einen unfairen Vorteil und einen unfairen Nachteil. Er kann nicht in seiner eigenen Haut schlafen; er kann seinen Instinkten nicht vertrauen. Er ist gleichzeitig ein Schöpfer, der auf wunderbare Weise Hände und Finger bewegt, und eine Art Krüppel. Er ist in künstliche Binden gewickelt, Kleider genannt; er ist auf künstlichen Krücken aufgestützt, Möbel genannt. Sein Verstand hat die gleichen zweifelhaften Freiheiten und die selben wilden Begrenzungen. Alleine unter den Tieren, wird er von der wunderbaren Verrücktheit geschüttelt, Lachen genannt; so, als hätte er irgendein Geheimnis genau in der Form des Universums, versteckt vom Universum selbst, erblickt. Allein unter den Tieren fühlt er die Notwendigkeit, seine Gedanken von den grundlegen Realitäten seines eigenen körperlichen Seins abzuwenden; sie zu verstecken wie in der Gegenwart einer höheren Möglichkeit, die das Geheimnis der Scham erzeugt.

Diese Passage steht in Zusammenhang mit einer Diskussion, ob denn der Mensch abseits der Biologie sinnvoll einfach als ein Tier beschrieben werden könne. Gilbert Keith Chestersons Antwort ist bis heute interessant.

Das ganze Buch über den „unsterblichen Menschen“ – eine Spurensuche Chestertons über die sprituelle Heimat des Menschen – gibt es hier in einer deutschen Übersetzung im Verlag Nova&Vetera, die um einige Texte Chestertons ergänzt wurde und sicher besser ist als meine eigene, die ich obenstehend verbrochen habe.